Résumé.

L’intensification des combats dans le Sahel central au cours du mois de juillet 2026 est communément interprétée comme la manifestation régionale d’un djihadisme transnational en expansion, dont les groupes armés locaux ne constitueraient que les relais. Notre analyse s’écarte de cette perception largement répandue. Nous soutenons que les configurations observées durant cette séquence ; l’alliance scellée entre une rébellion irrédentiste et une coalition djihadiste autour du registre de l’autochtonie, la multiplication des milices d’autodéfense recrutant sur base tribale de part et d’autre du front, la liquidation d’un chef de katiba par ses anciens camarades au terme d’un contentieux de préséance, et l’émergence au Burkina Faso d’une contestation identitaire du monothéisme ; attestent au contraire l’entrée du processus de communautarisation de la violence dans une phase de maturité, où l’appartenance, devenue la ressource politique dominante, se retourne contre les communautés qui la mobilisent. Le référentiel religieux y fournit moins la cause de l’engagement armé que la langue véhiculaire dans laquelle des antagonismes territoriaux, fonciers et statutaires se disent et se légitiment. Nous en tirons trois propositions : la dimension fratricide de la conflictualité ne réfute pas la communautarisation mais en constitue le stade avancé ; la trajectoire des ralliements individuels appelle l’adjonction d’une variable statutaire à la grille classique de la cupidité et du grief ; l’endogénéité des causes n’exclut nullement l’extraversion massive des moyens de la guerre. Nous concluons sur les conditions d’un règlement négocié et sur les risques d’extension aux États du Golfe de Guinée.

Mots clés : communautarisation de la violence · Sahel central · Liptako-Gourma · milices d’autodéfense · djihadisme · cadets sociaux

 

Introduction

À suivre le fil des dépêches consacrées au Sahel central, on pourrait s’autoriser à croire que la guerre qui s’y livre oppose des États souverains à une internationale djihadiste dont les katibas locales ne seraient que les antennes. Pourtant, à mesure que l’on descend du communiqué vers le terrain, cette lisibilité se dissout. Les combattants que l’on croyait unis par la foi se réclament du terroir ; les milices qui défendent l’État partagent la langue, la mémoire et parfois le lignage de ceux qu’elles combattent ; et les ruptures internes aux organisations armées se règlent selon des logiques de préséance que nulle exégèse coranique ne suffit à éclairer. Il faut dire que cette opacité n’est pas seulement le fait de l’observateur : elle constitue, pour les protagonistes eux-mêmes, une ressource, chacun ayant intérêt à faire passer pour une guerre de religion ce qui procède d’abord d’une compétition pour le contrôle des hommes, des terres et des circuits d’échange.

Nous avons soutenu ailleurs que la violence armée qui affecte l’Afrique de l’Ouest sahélienne procède d’un processus de communautarisation, c’est-à-dire de la traduction progressive de conflits d’une autre nature (fonciers, économiques, statutaires, idéologique) en antagonismes de communautés, et que le cas peul en offrait, dans l’espace du LiptakoGourma¹, la manifestation la plus documentée. Nous soutenons cette thèse encore aujourd’hui. Cependant, la séquence ouverte au début de juillet 2026 impose d’en éprouver la portée, car elle exhibe des configurations que la période antérieure ne donnait pas à voir avec la même netteté : l’extension du mécanisme à un champ communautaire distinct, sa radicalisation en affrontements intra-communautaires, et l’amorce d’une segmentation confessionnelle inédite.

Un mot s’impose sur les matériaux. Le corpus mobilisé se compose de bulletins de veille en source ouverte (Veille Sahelienne), de communiqués officiels, de tracts et de productions audiovisuelles de propagande diffusés entre le 4 et le 21 juillet 2026. Ces sources ne sauraient être tenues pour des constats établis : elles émanent de protagonistes engagés ou d’observateurs dont le lexique trahit une position, et leurs bilans chiffrés se contredisent fréquemment ; l’écart entre le communiqué nigérien du 17 juillet et le décompte rapporté par les élus locaux de Téra en fournit l’illustration la plus nette. Nous les traitons donc comme des documents datés et attribués, dont la valeur tient moins à l’exactitude des chiffres qu’à ce que leurs auteurs jugent utile de montrer et à la manière dont ils le formulent. Aussi, faut-il noter que la revendication est ici un fait social à part entière, indépendamment de sa véracité factuelle.

Pour ce faire, nous commencerons par restituer le travail définitionnel qui commande l’ensemble de la démonstration, avant d’exposer la configuration de juillet 2026, puis d’examiner successivement l’autochtonie comme langue de l’alliance, le fratricide comme stade avancé du processus, la variable statutaire dans les trajectoires individuelles et la segmentation confessionnelle burkinabè, pour en déterminer enfin l’implication régionale. Examinons donc de plus près les catégories dont nous nous servons.

1. Communautarisation, communauté, autodéfense : un préalable définitionnel

Le terme de communautarisation ne se laisse pas confondre avec celui, plus courant, d’ethnicisation. Du latin communis, ce qui est mis en commun, le mot désigne dans notre usage non l’existence de communautés (donnée banale de toute société) mais le processus par lequel l’appartenance devient le principe organisateur d’un antagonisme qui ne procédait pas d’elle. La distinction importe, car elle interdit de tenir la diversité culturelle pour une cause de la violence, erreur que la littérature journalistique commet avec régularité et que la recherche a pourtant démontée depuis longtemps. Rappelons que l’ethnie, loin de constituer une donnée naturelle antérieure au politique, s’est largement constituée comme catégorie administrative sous l’effet du recensement, de la cartographie et de l’indirect rule coloniaux (Amselle & M’bokolo, 1985 ; Mamdani, 1996). Il ne s’ensuit pas que les appartenances soient fictives : il s’ensuit qu’elles sont historiques, donc mobilisables, donc contestables de l’intérieur.

Cette précision commande la seconde. Nous ne tenons pas la communauté pour un groupe, au sens d’un acteur collectif doté d’une volonté unifiée, mais pour une catégorie de mobilisation dont l’usage est disputé ; ce que Rogers Brubaker a désigné comme la nécessité de penser « l’ethnicité sans groupes » (Brubaker, 2004). De ce fait, l’affrontement entre segments d’une même communauté ne constitue pas un paradoxe : il est la conséquence attendue d’une situation où l’appartenance, devenue la seule ressource disponible, appelle une compétition pour le monopole de sa représentation.

Enfin, l’autodéfense mérite d’être distinguée de la milice comme du supplétif. La première désigne un dispositif de protection surgi d’une collectivité locale et légitimé par elle ; la deuxième, une force armée durablement constituée et orientée par un entrepreneur politique ; le troisième, une unité intégrée au dispositif de l’État sans appartenir à son organigramme régulier. Or ces trois statuts se recouvrent en pratique, et c’est précisément ce recouvrement qui rend possible la délégation par l’État de sa fonction régalienne. Soulignons que cette délégation ne relève pas de la carence passive mais d’un calcul : elle permet de porter la guerre à moindre coût budgétaire et politique, tout en autorisant le pouvoir à désavouer les exactions dont il tire pourtant bénéfice (Debos, 2013 ; Tilly, 1985).

2. La configuration de juillet 2026

Examinons tout d’abord l’état du théâtre. Dans le nord du Mali, la localité d’Anefis a changé de mains deux fois en trois jours, prise le 4 juillet par le Front de libération de l’Azawad, reprise le 6 par les Forces armées maliennes appuyées par les supplétifs russes d’Africa Corps², puis assiégée jusqu’à l’arrivée, le 9, d’un convoi de secours venu de Gao sous escorte aérienne. Le 18 du même mois, ce même convoi était défait sur le trajet de retour, au terme d’une embuscade que la rébellion et le Groupe de soutien à l’Islam et aux musulmans revendiquèrent conjointement, et que suivit l’exécution filmée de prisonniers en uniforme. Dans le centre du pays, la mécanique demeure celle que l’on connaît depuis Ogossagou : les katibas y affrontent les confréries de chasseurs Dozo³, dont le quartier général de Kansila fut enlevé le 10 juillet, tandis que les engins explosifs improvisés jalonnent les axes de Konna à Sévaré et de Boni à Douentza.

Au Burkina Faso, les positions de l’armée et des Volontaires pour la défense de la patrie sont stables selon un rythme et une géographie varié, du Yaadga au Sourou, sans que l’État islamique au Sahel y participe autrement qu’incidemment, son effort principal portant sur l’érosion de l’influence de son rival. Au Niger, l’écart entre le récit officiel de l’opération de Tillabéri du 17 juillet et le décompte des élus locaux de Téra restitue l’incertitude ordinaire des bilans. Enfin, le cadre régional se densifie : consultations entre l’Alliance des États du Sahel et la Fédération de Russie à Niamey le 8 juillet, approfondissement de la coopération militaire sino-mauritanienne le 07.

De cette configuration, une première leçon se dégage. Aucun des protagonistes ne dispose de la faculté objective de l’emporter. La supériorité aérienne des armées loyalistes leur inflige des pertes considérables mais ne convertit pas ces pertes en contrôle territorial, tandis que la végétation dense de la mousson favorise la guérilla. Par conséquent, la guerre s’installe dans le régime de l’attrition, et l’attrition, comme l’enseigne l’histoire militaire, ne produit pas la décision : elle produit l’extension du champ de la belligérance.

3. L’autochtonie comme langue de l’alliance

Venons-en au fait qui, à nos yeux, possède la plus forte valeur démonstrative. Le communiqué conjoint publié après l’embuscade du 18 juillet attribue le mérite de l’opération aux « fils du terroir », et les images diffusées montrent des combattants du GSIM scandant à l’unisson de leurs alliés le mot de ralliement irrédentiste jusqu’ici réservé à la rébellion azawadienne. Nous tenons là une organisation se réclamant d’un projet théocratique universaliste empruntant, pour se légitimer devant ses propres troupes, le vocabulaire de l’autochtonie et de la parenté.

Il convient de souligner ce que cette observation a de discriminant. L’hypothèse concurrente, selon laquelle le projet califal absorberait progressivement les particularismes communautaires en les dissolvant dans l’oumma, prédisait rigoureusement l’inverse : elle attendait que la rébellion abandonne son lexique territorial au profit du registre religieux, non que les djihadistes adoptent le sien. Cependant, il serait imprudent d’en conclure à la subordination pure et simple du religieux à l’ethnique. Ce que nous observons ressemble davantage à une transaction : le GSIM concède le vocabulaire, le FLA concède l’appui militaire, et chacun escompte du rapport de forces ultérieur la capacité d’imposer sa lecture du compromis. Retenons que les trois projets politiques aujourd’hui brassés contre l’ennemi commun (la conservation de l’État républicain et de l’intégrité des frontières, l’autonomie comme antichambre de l’indépendance, la fédération sous l’autorité de la Charia) se sont historiquement exclus. Leur convergence est conjoncturelle, et il n’est pas exclu qu’elle ne survive pas à la disparition de son objet.

4. Le fratricide n’est pas une anomalie

La configuration d’Anefis met néanmoins la notion de communautarisation sous forte tension. Les milices touarègues acquises à Bamako (le Groupe autodéfense touareg Imghad et alliés, le Mouvement pour le salut de l’Azawad) reprochent à leurs adversaires de brutaliser les populations de Tahlandak et de Tinzaouatène au motif de leur loyauté supposée envers la capitale, et désignent ainsi comme ennemis des hommes dont elles partagent l’appartenance revendiquée. De même, au centre du Mali, la répression et l’insurrection recrutent l’une et l’autre dans des viviers que sépare moins la culture que la position. Comment, dès lors, maintenir que la violence se communautarise, si elle oppose les communautés à elles-mêmes ?

Deux issues s’offrent ici, et la première ne résiste pas à l’examen. Traiter le fratricide comme une réfutation supposerait que l’on tienne la communauté pour un bloc homogène, c’est-àdire que l’on reconduise précisément la réification que la critique anthropologique a démontée. Nous proposons donc la seconde : le fratricide constitue le stade avancé du processus lui-même. Dès lors que l’appartenance devient la ressource politique dominante parce que l’État ne distribue plus ni sécurité ni statut, et que les arènes légitimes de règlement ont disparu. Elle devient aussi l’enjeu d’une compétition interne pour le monopole de sa représentation, et cette compétition se règle par les armes faute d’instance où la trancher. En fin de compte, la guerre civile ne se déroule pas seulement entre communautés : elle se déroule à l’intérieur de chacune, et c’est en ce point que la thèse de Kalyvas sur l’articulation entre clivage central et rivalités locales trouve dans le Sahel sa vérification la plus crue (Kalyvas, 2006).

5. Statut, aînesse et offre de violence

L’assassinat, le 13 juillet, du meneur de katiba Sadou Samahouna éclaire d’un jour cru l’économie des ralliements. Transfuge du GSIM passé à l’État islamique au Sahel, il reprochait à ses anciens camarades de subordonner le djihad au calcul politique et leur imputait des accords tacites de non-agression avec des gouvernements du Golfe de Guinée.

Le corpus relève, sans en tirer de conséquence, que le défunt était le cadet d’un membre du Conseil de la Choura. Or ce détail commande l’interprétation. La rupture doctrinale invoquée recouvre un contentieux de préséance, et l’organisation rivale offre au cadet social la promotion que la cooptation par l’aînesse lui refusait.

De ce fait, la grille classique qui oppose la cupidité au grief nous paraît insuffisante. Ni l’appât du butin ni le ressentiment communautaire ne rendent compte d’une trajectoire où l’enjeu est l’accès à une position, et où le vocabulaire de la pureté doctrinale fournit le seul langage recevable pour formuler une revendication statutaire. Nous proposons donc d’adjoindre à la grille une troisième variable, statutaire, qui rapporte l’engagement armé au blocage de l’ascenseur social et à la structure d’âge des sociétés concernées ; hypothèse au demeurant convergente avec les travaux qui ont montré, chez les éleveurs du delta intérieur, la prégnance des rapports de subordination internes dans la décision de prendre les armes (Ba, 2019). À ce titre, le djihad fonctionne moins comme une croyance mobilisatrice que comme un métier accessible, au sens où Marielle Debos a décrit le métier des armes comme condition ordinaire d’existence et non comme parenthèse guerrière (Debos, 2013).

6. Une segmentation confessionnelle en formation

Le discours prononcé le 16 juillet 2026 à Ouahigouya par le chef de l’État burkinabè ouvre une piste distincte. En désignant le rigorisme importé de la péninsule Arabique comme substrat du terrorisme, il rompt avec la circonlocution qu’observent ordinairement ses pairs du continent lorsqu’il s’agit d’évoquer la matrice religieuse de l’insurrection. Cela dit, la lucidité s’y mêle aussitôt à l’approximation, l’intégrisme étant simultanément rapporté à une commandite impérialiste occidentale, et le propos culminant dans une allégation invérifiable d’empoisonnement des zones de recrutement.

L’essentiel réside pourtant moins dans la véracité du récit que dans ses effets de réception. Les courants kémites⁴ y trouvent l’autorisation de contester publiquement l’islam comme religion importée et de mettre en scène, dans l’espace urbain, un rejet ostentatoire du monothéisme. Nous voyons se former ici une segmentation qui n’est plus ethnique mais confessionnelle et idéologique, opérant à l’intérieur même du camp au pouvoir. Il n’est pas exclu, à moins qu’une répression rapide n’en interrompe la dynamique, que cette ligne de fracture se superpose aux clivages communautaires antérieurs et en démultiplie les effets. Nous formulons donc l’hypothèse, qui demanderait une enquête propre, d’une communautarisation de second ordre, où le critère de partage cesse d’être l’origine pour devenir la croyance.

7. Endogénéité des causes, extraversion des moyens

Il est toutefois important de noter que l’insistance sur les dynamiques locales ne saurait valoir dénégation du facteur extérieur. Le mois de juillet 2026 offre au contraire un condensé d’internationalisation : présence des supplétifs d’Africa Corps aux côtés des forces maliennes, consultations ministérielles entre l’AES et Moscou, formation croissante d’officiers mauritaniens dans les académies chinoises, obsolescence des matériels aériens hérités de la guerre froide et échec relatif de leur substitution par des vecteurs kamikazes de conception russe. Si l’on ajoute que les organisations insurgées se réclament l’une d’AlQaïda et l’autre de l’État islamique, la lecture transnationale paraît recevoir un appui considérable.

Si cette objection semble décisive, elle n’en demeure pas moins mal construite, car elle confond deux registres. Les causes de l’engagement : l’accès au foncier, la protection contre la prédation, la promotion statutaire, la vengeance… sont territoriales et se laissent reconstituer à l’échelle du village et du lignage. Les ressources de la guerre  tel que armement, communication, financement, légitimation doctrinale sont massivement extraverties. En fin de compte, la ligne de partage ne sépare pas un conflit local d’un conflit importé ; elle sépare ce qui fait prendre les armes de ce qui permet de les garder. C’est précisément ce décalage qui explique l’échec répété des dispositifs militaires successifs, quelle que soit la puissance étrangère qui les arme : ils agissent sur les moyens et laissent intactes les causes.

Conclusion

Pour synthétiser cette analyse, la séquence de juillet 2026 ne révèle pas l’avènement d’une guerre de religion au Sahel central mais la maturation d’un processus dont nous avons ailleurs retracé la genèse. L’appartenance y est devenue la ressource politique dominante, au point de fournir simultanément le principe de l’alliance entre insurgés, le critère de la mobilisation miliciaire au service de l’État, le langage des ruptures internes aux organisations armées et, désormais, la matrice d’une contestation confessionnelle inédite. Le référentiel religieux n’en constitue pas la cause : il en est la langue véhiculaire, celle qui permet à des revendications territoriales et statutaires de se dire dans un idiome doté d’une portée supérieure à leur origine. Nous avons montré, en conséquence, que le fratricide constitue le stade avancé et non la réfutation de la communautarisation, que la trajectoire des ralliements individuels appelle l’adjonction d’une variable statutaire aux grilles disponibles, et que l’endogénéité des causes se conjugue sans contradiction à l’extraversion des moyens.

Reste la question de l’issue. L’équilibre actuel entretient chez chaque protagoniste l’illusion d’une victoire prochaine et retarde d’autant la disponibilité au compromis, tandis que l’exécution de prisonniers en uniforme, en fermant la porte de la reddition, transforme la démoralisation adverse en obstination désespérée. Deux scénarios se dessinent dès lors. Ou bien les armées loyalistes convertissent leur supériorité aérienne, encore réelle quoique entamée, en un rapport de forces stable avant que les insurgés n’aient comblé leurs lacunes ; ou bien l’attrition se prolonge, auquel cas l’extension du champ de la belligérance paraît difficilement évitable, et les États du Golfe de Guinée s’y trouveront exposés d’autant plus sûrement que le refus de toute négociation opposé par l’Alliance des États du Sahel les prive d’une issue diplomatique dont ils ne maîtrisent ni le calendrier ni les termes.

Il s’ensuit trois orientations. Premièrement, aucune sortie de crise ne paraît concevable sans une médiation dotée d’un mandat explicite et d’un calendrier contraignant, portant d’abord sur l’échange de prisonniers et la protection des non-combattants, seuls objets sur lesquels un accord partiel demeure atteignable. Deuxièmement, le désarmement des dispositifs d’autodéfense ne produira d’effet qu’accompagné de la restitution effective de la fonction régalienne, faute de quoi il équivaudra à livrer des populations sans protection.

Troisièmement, les politiques dites préventives doivent cesser de viser la seule pauvreté pour s’attaquer au blocage statutaire, c’est-à-dire à ce qui, dans l’ordre social lui-même, rend le métier des armes préférable à ses alternatives. Ces recommandations ne suffiront pas à elles seules. Elles ont du moins le mérite de porter sur les causes.

Une interrogation demeure, dont nous ne dissimulons pas qu’elle dépasse le cadre de cette note. Est-ce l’exubérance des identités qui menace l’État en Afrique de l’Ouest ? Cette question fait écho à une autre : et si la faculté d’une société à se scinder en communautés belligérantes ne mesurait pas la force de ses appartenances, mais l’étendue du vide institutionnel qu’elles se bornent à combler ?

 

Travaux cités

Amselle, J.-L. & M’bokolo, E. (dir.) (1985). Au cœur de l’ethnie. Ethnies, tribalisme et État en Afrique. Paris : La Découverte.

Benjaminsen, T. A. & Ba, B. (2019). Why do pastoralists in Mali join jihadist groups? A political ecological explanation. The Journal of Peasant Studies, 46(1).

Brubaker, R. (2004). Ethnicity without Groups. Cambridge (Mass.) : Harvard University Press.

Debos, M. (2013). Le métier des armes au Tchad. Le gouvernement de l’entre-guerres. Paris : Karthala.

Kalyvas, S. N. (2006). The Logic of Violence in Civil War. Cambridge : Cambridge University Press.

Mamdani, M. (1996). Citizen and Subject. Contemporary Africa and the Legacy of Late Colonialism. Princeton : Princeton University Press.

Tilly, C. (1985). War Making and State Making as Organized Crime. In P. Evans, D. Rueschemeyer & T. Skocpol (dir.), Bringing the State Back In. Cambridge : Cambridge University Press.

FERNANDEZ, Jean-Louis et DIAKITÉ, Aboubacar Sidik (2025). « Luttes souverainistes et urgence d’un tournant épistémique africain ». Afrique(s) en mouvement, 2025/1, N° 10, p. 18-26. DOI : 10.3917/aem.010.0018.

1. Le Liptako-Gourma désigne l’espace de contact entre le Mali, le Burkina Faso et le Niger, structuré autour du fleuve Niger et de ses affluents, et correspondant approximativement aux anciennes provinces du Liptako et du Gourma. Zone de transhumance ancienne et de superposition de droits fonciers coutumiers, elle fait l’objet depuis 1970 d’une autorité de développement intergouvernementale, l’Autorité de développement intégré de la région du Liptako-Gourma, dont l’efficacité est demeurée limitée. Elle constitue depuis 2015 l’épicentre de la conflictualité sahélienne, au point que l’expression « zone des trois frontières » s’est imposée dans le vocabulaire opérationnel des états-majors.
2. Africa Corps désigne le dispositif militaire russe déployé en Afrique sahélienne à la suite de la réorganisation des activités du groupe Wagner sur le continent, placé sous une tutelle institutionnelle plus étroite du ministère russe de la Défense. Sa présence au Mali s’inscrit dans le prolongement des accords conclus après le retrait des forces françaises et de la Mission multidimensionnelle intégrée des Nations unies pour la stabilisation au Mali en 2023. [Référence à compléter : source institutionnelle ou académique documentant la réorganisation.]
3. Les Dozo constituent une confrérie de chasseurs initiatiques attestée dans l’espace mandingue depuis plusieurs siècles, structurée par un savoir ésotérique, une hiérarchie d’initiation et un code de conduite propre. Longtemps investie de fonctions de protection villageoise et de régulation cynégétique, la confrérie a été mobilisée à partir des années 1990 comme supplétif sécuritaire dans plusieurs États de la sousrégion, avant de se trouver engagée, au centre du Mali, dans des affrontements à dominante communautaire. Sa désignation comme milice occulte la profondeur institutionnelle du groupe et la diversité de ses segments, dont tous ne participent pas au conflit.
4. Le kémitisme désigne un courant de pensée panafricain se réclamant de l’Égypte ancienne, Kemet, comme matrice civilisationnelle de l’Afrique noire, et revendiquant la restauration d’une spiritualité africaine antérieure aux monothéismes, tenus pour des importations coloniales ou esclavagistes. Se réclamant partiellement des travaux de Cheikh Anta Diop. Sa diffusion récente dans la jeunesse urbaine ouest-africaine, par les réseaux sociaux, en fait un acteur idéologique dont l’articulation aux régimes issus des coups d’État sahéliens mériterait une étude propre.